民間世界與技術世界
不久前，科隆出版了一本書，在這本書里，攝影家夏爾格斯海默爾試圖用影像捕捉這個城市的一條老街上的生活：畫面上有游戲的兒童與老太太、妓女和殘疾人，參加狂歡節(jié)和圣體節(jié)游行的無名人群，他們來自小客房和娛樂城 。海因里希•伯爾寫了一篇后記《像這樣的街道》，專門強調了這些街道不成文的、不可移易的規(guī)律以及自豪的高貴氣息。他在后記的結束語中這樣寫道：“這些街道只能作為整體而不能作為微粒來存活，它們就像植物群一樣從神秘的根系中汲取營養(yǎng)；街上存活著古老的、自豪的、不可接近的而且忠實于它們的規(guī)律的：民間。”
假如孤立地看后半句，人們可能認為他談到的根本不是都市的街道，而是某個古老而偏僻的鄉(xiāng)村；人們會猜測這背后是某個羅曼蒂克的農(nóng)民詩人在做陳舊的展示。在這個領域，這些描述用語對“民間”而言也并非不同尋常。海因里希•伯爾也知道這一點，我們不能把他的斷言理解為天真的判斷，而要理解為來自某個其他領域的有意識的、陌生化的改寫。但它們?nèi)匀徊皇欠粗S，而是自以為在真誠地面對這樣的街道。其中的理由很難取得一致。這位攝影家的圖像和伯爾的文字都表明，藝術家的愛心奉獻能夠從陰郁的現(xiàn)實中奪出美麗的、非常個性化的人的畫面；而且，關于貧窮的詩歌已經(jīng)有一個更漫長的文學傳統(tǒng)。由于文字與圖像系列的結合，這種現(xiàn)實關系肯定明顯比在文學淵源中獲得了更加強烈的凸顯。所以，人們肯定注意到了在伯爾的文字中反復出現(xiàn)的那種社會動機、他對窮人和被壓迫者的那種激情式的好感。假如仔細查看夏爾格斯海默爾的照片，我們就會注意到，畫面上幾乎找不到一輛汽車，也沒有發(fā)現(xiàn)過一個有汽車的人：對于都市的街道而言，這種情況顯得很特別。
然而，在這個地方，社會動機遇到了另一個我們特別感興趣的動機。我們不能在私下里說，技術世界對海因里希•伯爾來說是陌生的；不過，這里似乎仍然顯示出一種價值評判，即在技術的強硬杠桿還不足以把古老的規(guī)范連根拔起的地方，“民間”及其老規(guī)矩仍然保持著活力。實際上，這樣的都市城區(qū)不可能沒受到技術的波及，都市城區(qū)恰恰是工業(yè)革命的產(chǎn)物。但工業(yè)革命之后，在最近幾年甚至幾十年里，當包括農(nóng)業(yè)在內(nèi)的其他領域飛速技術化時，某些大都市城區(qū)也出現(xiàn)了一種特定的狀態(tài)，一種容易讓人產(chǎn)生不變和延續(xù)印象的狀態(tài)。所以，呈現(xiàn)為“民間”的遺留地區(qū)的不再直接是農(nóng)村，而是那些看起來錯過了經(jīng)濟攀升機會的某些都市城區(qū)：像這樣的街道，舊的范疇和標簽似乎仍然適用。
即使伯爾沒有以挑釁的姿態(tài)強調“民間”這個詞，民俗學者也必須理解這個重心推移。民俗學者并不愜意地注意到，在他自己的學科中，研究這里涉及的問題的嘗試少之又少；他甚至發(fā)現(xiàn)這與伯爾對“民間”概念的挪用有明顯的相似之處。民俗學的新發(fā)展多半并沒有體現(xiàn)在提出適用的新概念和新范疇，而是表現(xiàn)為用舊概念衡量新的對象和人群。
今天，從理論上說，幾乎不再有人認為民俗學的對象僅限于農(nóng)民或鄉(xiāng)民。有分量的、把民俗學的對象規(guī)定為德意志農(nóng)民的最后一個理論表述，出自尤利烏斯•施維特林1927年發(fā)表的文章 。通過對功能主義方法的擴展，他同時給民俗學開辟了一條新路，他把民俗學的視線從農(nóng)民文化財富引向其社會功能。也許他這種有意局限于農(nóng)民的研究與方法論上的轉變相關，因為如果沒有自己的對象歸屬，民俗學向社會學敞開大門之后就又可能成為社會學的輔助學科。但與此同時，對都市民俗學的呼聲越來越頻繁，也越來越有力度。這種要求在第三帝國也絕沒有銷聲匿跡，盡管農(nóng)民世界在第三帝國獲得附加的意識形態(tài)上的增值，而且它在今天 還是綱領表述的固定組成部分，這種情況在民俗學中并不少見。
與此相比，對都市民俗學的實際研究真是少之又少。長期以來，利奧波德•施密特的《維也納民俗學概要》 可能是這種方式的唯一完整的描述；最近，漢斯•科門達（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗學》 以及幾本文集，這并沒有緩解這個領域的理論要求與實際操作之間的不相稱局面。造成這種不相稱局面的一個重要原因在于，研究都市民俗學的理論根基還十分薄弱?？贪宓匾笙抻诙际芯鸵呀?jīng)是可疑的了；它沒有看到鄉(xiāng)村世界與都市世界之間幅員遼闊的過渡區(qū)域，這樣的過渡區(qū)域標志著從農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國的歷史發(fā)展，但也塑造著如今的大部分工業(yè)地區(qū)。
都市民俗學的呼聲背后，常常是把鄉(xiāng)村—都市的對立看作理想類型的對立。當都市民俗學者風情萬種地躍過中間地帶來到都市時，他們帶來的只有農(nóng)民學的適用范疇；就此而言，他與那種想把民俗學限制在農(nóng)民世界的人差不多。這在約瑟夫•克拉佩爾（Joseph Klapper）的文章《都市民俗學》里表現(xiàn)得十分清楚 ，這篇文章明確給都市民俗學賦予了這樣的任務：“都市里的人們應該讓這樣一種思想一再鮮活地進入意識，即血緣和地緣對保存民間習俗 具有決定性的意義，流入都市就變成一種流失?！狈浅５湫偷氖?，在一定程度上說，克拉佩爾必須利用“民間”這個概念的多義性來拯救都市：對“德國民眾統(tǒng)一性”的意識把都市從“民眾異化的魔咒”下解救出來。所有這些無疑受時代的局限；但這畢竟是思想的一種引人注目的提升，民俗學長期以來曾對這種思想爛熟于心，而且今天也沒有完全超越它，許多業(yè)余人士首先也迷戀于它：它在這里涉及的根本不僅是單個學科的內(nèi)部問題，而是要求完全普遍的回答或評價、判斷或預見的問題。
都市民俗學問題匯入了一個更普遍的問題。要想詳細探討都市民俗學問題，首先需要仔細研讀單個的專項研究。在這個實例中表現(xiàn)出來的問題，在民俗學個別分支領域的歷史考察中也有類似的情況。在對早期時代進行詳細描述之后，這些研究常常不再把它們的研究對象追蹤到當代；不如說，這些研究常常在19世紀初期或中期就中斷了，或者把以前無拘無束的寬闊視野縮小到極少數(shù)“民間式”形式，例如，（民間戲劇研究中的）某種宗教圣職儀式劇或者（民歌研究中的）青年運動的歌曲。這種歷史描述和鄉(xiāng)村與都市的對立共同面對的關鍵問題，是民間世界與技術世界的關系。這種關系常常也被理解為對立關系。當鄉(xiāng)村與都市被嚴格區(qū)分開來時，當農(nóng)民學的范疇被不加任何質疑就挪用到對都市的考察中時，當詳盡的歷史研究將最近一個世紀排除在外時，我們就可以說，這些研究明確的或默認的理論前提就是，民間世界與技術世界之間有無法逾越的對立。這里必須嘗試的是，全面消解這種理論觀點，審查這一前提背后的東西；這樣，我們就能更加接近真實的民間世界與技術世界的關系系統(tǒng)，當然這里還不能完整地把它揭示出來。
首先需要破解的一種看法是，民間世界是非歷史性的，反之，技術世界則是高度歷史性的。民間世界的非歷史性論題在約瑟夫•丁寧格爾的《民間世界與歷史世界》 一書中似乎得到了最明確的表達，書中寫道：“民間具有一種不同于歷史的基本規(guī)律。民間是永恒的延續(xù)，是永恒的，在自然的年月中得以實現(xiàn)，而最內(nèi)在的東西卻不可改變，它從原初開始就是被塑造的和被預先規(guī)定的，沒有時間，卻在空間之中?！钡谙挛闹杏置鞔_強調說，“民俗學的各種現(xiàn)象有它們的歷史”，而且關鍵是民間世界與歷史世界的“接觸和富有成效的交鋒”。在丁寧格爾看來，民間和民間世界在其非歷史的延續(xù)中也是理念；延續(xù)的范疇總是神話式的。在丁寧格爾后來的著述中，民間生活和民間文化的歷史越來越明顯地受到重視 。近年來，以檔案為扎實基礎的歷史研究均由民俗學者做出，這一事實表明，民間文化對時代潮流有特別強烈的依賴 。假如我們不是把民間世界理解為沒有時間內(nèi)容的、無處實現(xiàn)的理念，而是理解為“單純的民眾”實際的精神世界和物質世界，那么，民間世界就移入了歷史的領域?？梢詳嘌缘闹皇?，與高雅文化的財富相比，民間文化財富延續(xù)的時間更長一些；甚至這種觀點也必須就個案來考察。
不過，即便技術世界是歷史性的這種斷言，也必須加以限定。作為技術進步載體的自然科學恰恰要尋求持續(xù)有效的、非歷史性的規(guī)律；技術在發(fā)現(xiàn)的過程中進步 ，也就是說，它潛在地使一直存在的東西變成可用的和現(xiàn)實的東西。直到最近，物理學也總是一種元物理學的表達形式；“實驗就是對非時間性的關聯(lián)獲得認知” 。愛因斯坦也曾致力于記錄自然事件的客觀性，只有在玻爾—海森堡的量子理論中，物理學才不再是關于自然的認識，而是關于在測量過程中我們與自然的關系的認識：物理學如今也處在歷史范疇之中。
人們可能會反駁說，這種思考僅僅在技術內(nèi)部是切中要害的；在技術因素向外部起作用的地方，人們是把技術理解為永恒規(guī)律的表達形式還是一次性的歷史創(chuàng)造，實在無關緊要。技術現(xiàn)象的迅速變化——如果以民間世界及其規(guī)范和形式的相對持久做參照，肯定是這樣的——恐怕會將歷史變化極快地變成過去，變成高速運轉的機械裝置。這種思考無可辯駁，它恰恰給我們提供了一個新的起點來解決民間世界與技術世界的單純對立問題。因為關于技術世界的許多普遍性的說法，實際上僅適用于技術內(nèi)部，而在技術獲得實現(xiàn)——就技術也決定并塑造了人的世界而言——的過程中，這些說法就被消解、減弱或改變。
這也同樣適用于那種認為技術世界的機械特征與民間世界的情感特征格格不入的觀點，而這一觀點大概是將民間世界與技術世界二元對置的最關鍵因素。威廉•格林在論及童話時寫道：“因為只有在對錢財?shù)呢澯袜黜懙臋C器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設想可以缺少它們；在安全的、傳統(tǒng)的生活秩序和習俗仍占據(jù)主導地位的地方，在人的情感與周圍自然的關聯(lián)仍然能夠被覺察而且在過去與現(xiàn)在還沒有脫節(jié)的地方，它們就繼續(xù)存在?！?這種信條讓我們想起了古代的東方智慧。莊子流傳下來的名言 說：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備?！?不過，中國古代的這句格言出自一種棄世的文化，當這種文化馬上要脫離自然的原始根基時，它實際上能夠拒絕技術發(fā)現(xiàn)的效用，而威廉•格林的名言則處于征服了自然、科學技術占領了世界的時代和文化之中。在技術擴展的過程中，以這種信條標志開始起步的民俗學被擠進了總是很狹窄的角落里——更糟糕的是——被擠進對現(xiàn)實越來越模棱兩可的立場中；浪漫派在面臨技術威脅時發(fā)出的道德呼喚，現(xiàn)在越來越成為對抗現(xiàn)實的、假惺惺的激情。
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